Никаких исторических примеров этого «революционного духа» не приводится, за исключением разве что последнего заявления, что «эпоха Камакура (регентство Ходзё) находилась в этом отношении в полной гармонии с мужественным духом дзэн», что является достаточно бездоказательным. Просто военные правители Камакура нашли дзэнскую дисциплину близкой воинскому образу жизни и способной быть адаптированной к нему. Едва ли в данной ситуации именно дзэн был определяющим фактором.

А вот как Судзуки подводит итог своим рассуждениям об истине дзэн:

«Дзэн не говорил самураям о бессмертии души, справедливости или божественном пути нравственного поведения, он просто побуждал их идти вперед, вне зависимости от того, к каким выводам, рациональным или иррациональным, приходил человек. Философию совершенно спокойно можно оставить на долю интеллекта; дзэн жаждет действия, а самый эффективный ход, на который способен собранный разум — не оглядываясь двигаться вперед. В этом отношении дзэн действительно является религией воина-самурая».

Очевидно, что для Судзуки истина дзэн может быть обретена только внутренним «чувством». Не существует ни каких бы то ни было внешних признаков, по которым можно было бы распознать или выявить дзэнскую «правоту», ни социальных либо этических стандартов, которые можно было бы к ней применить. Все это принадлежит к внешней, непредельной концептуально-рациональной сфере. Что именно делает человек — не важно, важно лишь как он это делает. Существует только внутренняя правота дзэнского действия, которой оправдывается и даже вдохновляется убийство другого самурая (и не только самурая?), вечная правота, не имеющая ничего общего с обычной человеческой добротой и справедливостью. Эта «правота» превозносит разящий удар меча и превращает его в великолепное произведение искусства, и даже преобразует его в «дарующее жизнь» деяние. Остается только спросить: кому же даруется жизнь?

Если принять слова Судзуки за адекватное изложение истины дзэн, то возникают как минимум два важных вопроса. Как же узнать, что те или иные мотивы или побуждения являются подлинным выражением того самого внутреннего подсознательного, которое есть голос Реальности, есть природа будды? Разве человеческое подсознательное или бессознательное, даже если человек пытается проникнуть (как Судзуки) за его пределы к космическому бессознательному, не определяется в той или иной степени историческими и культурными условиями? Разве устремление к глубинам подсознательного и совершенно спонтанные действия практикующего дзэн японца приведут к тем же самым результатам, что и подобные же устремления христианина-пятидесятника? Если нет, то что же: каждый вправе следовать своей собственной «глубочайшей истине» вне зависимости от того, какое она оказывает воздействие на других? А как же нам отличить низменные инстинктивные желания от вердикта подлинного подсознательного, если мы не желаем соотносить их с социальными и нравственными нормами великих религиозных и гуманистических традиций человечества? Неужели деперсонализированного, не направленного на эго, лишенного «я», инстинктивного действия Судзуки достаточно для того, чтобы однозначно и бесповоротно удостоверить эту «правоту»?

Второй вопрос более общий: присутствует ли в дзэн-буддизме этика как таковая? Если, как утверждает Судзуки, дзэн не выносит любого рационализирования и морализаторства и верит только во внутренне-интуитивную правоту, если он (как цитировалось выше) может соединяться с «анархизмом или фашизмом, коммунизмом или демократией, атеизмом или идеализмом, или любым политическим либо экономическим догматизмом», то есть может служить любому господину, властвующему там, где есть дзэн, можно ли тогда вообще в сколько-нибудь существенном смысле назвать дзэн «буддизмом»? Или он является лишь субъективной, дающей энергию духовной техникой?

Несомненно, что проживание в течение какого-то времени в монастыре, погруженность в его атмосферу и дисциплину оказывали на самурая и нравственное, и социализирующее воздействие. О суровом, аскетическом окружении и строгих порядках мы уже говорили. Но монастырю были чужды запугивание подчиненных и подавление авторитетом, грубость и оскорбления. В нем царили дух равноправия (за исключением отношения к наставнику) и объединявшее всех упорство и целеустремленность. Здесь скрыто господствовал конфуцианский кодекс высоконравственного поведения, ибо, как мы помним, многие первые дзэнские наставники в Японии были китайцами. И хотя внешне дзэн достаточно свободно и порой даже пренебрежительно относился к условностям морали и этических диктумов, в действительности в дзэн-ском монастыре присутствовала суровая конфуцианская нормативная нравственность.

Однако это вряд ли доказывает, что дзэн имел свою собственную этику. Во время пребывания в дзэнском монастыре воин глубже приобщался к проникнутым самурайским духом культуре и традициям средневековой Японии и становился если не «большим» буддистом, то уж точно «большим» японцем. Таким образом, этика меча по крайней мере на время стала этикой дзэн-буддизма, не столь уж далекой от конфуцианской этики государственного управления, которая была принята сёгунатом Токугава в качестве идеологии и которая внешне мало проявляла свою «буддийскую» сторону. Ведь дзэн, лишь в незначительной степени опиравшийся на скриптураль-но-литературную и ритуальную традиции, не мог время от времени «проверять» собственную приверженность буддийскому учению. Одним словом, дзэн не обладал какими-либо присущими только ему этическими характеристиками или «внутренним стержнем». В историческом плане он представляется по преимуществу психотехникой, ставящей целью максимизировать внутреннюю энергию, какова бы ни была ее направленность. Если бы дзэн не попал под защиту японской культурной среды, кто знает, куда бы он «направился»?